در میان مفسران، دیدگاه های علامه طباطبایی در مباحث مربوط به زیبایی و اخلاق، از غنا و برجستگی خاصی برخوردار است. نگارنده تلاش کرده است تا در حد توان، به دیدگاه های زیبایی شناسی و اخلاق علامه در المیزان بپردازد. در این راستا، چیستی زیبایی و زشتی و رابطه میان اخلاق و زیبایی در نگاه علامه تبیین شده است و روشن گردیده که ایشان، زیبایی های اخلاقی را نسبی و اضافی می داند که بخشی از آن ثابت، و بخش دیگر متغیر است. وی همچنین استناد زیبایی ها به خداوند را به صورت برهانی و مستدل مطرح و چگونگی انتساب زینت بخشی اعمال به شیطان را به خوبی تبیین می کند. در باب حکمت های زیبایی، علامه بیان دقیق و منحصر به فردی دارد و در شرح زیبایی های اخلاقی مطرح شده در قرآن، تفسیرهای ارزنده ای ارائه می دهد.

علامه طباطبایی/ تفسیر المیزان/ زیبایی شناسی/ اخلاق

اندیشه های تابناک علامه طباطبایی در پرتو قرآن کریم، گنجینه ارجمندی را در حوزه علوم و فرهنگ اسلامی به یادگار گذاشته است که استخراج گوهرهای فکر و دانش از آن، نیازمند تلاش های صاحبان علم و قلم است. در این مقاله برآنیم تا دیدگاه های علامه در مقولات مربوط به زیبایی را در تفسیر گران سنگ المیزان کاوش کنیم. این دیدگاه ها از سویی به دانش زیبایی شناسی مربوط است و از سوی دیگر، با توجه به گستره زیبایی شناسی اسلامی که امور معنوی و اخلاقی را نیز شامل است، از بنیادهای نظری علم اخلاق به شمار می آید.
زیبایی شناسی (Aesthetics) به عنوان دانشی که به مطالعه در باب زیبایی می پردازد، در قرن هجدهم پایه گذاری شد (رک: کروچه، /۱۷۶؛ هاسپرز و اسکراتن، /۱۷؛ دانشنامه زیبایی شناسی، /۳۲). در میان عالمان اسلامی به مقولات مربوط به زیبایی کمتر توجه شده است؛ گرچه به علم اخلاق زیاد پرداخته شده است. زیبایی شناسی و اخلاق رابطه تنگاتنگ و نزدیکی دارند. این گرایش از دیرباز وجود داشته است که خوبی و زیبایی یکی است. یونانیان از زیبایی و نیکی به یک لفظ تعبیر می کردند، همچنان که قائل به وحدت زیبایی و کمال بودند؛ و در فلسفه یونان، زیبایی و اخلاق آمیخته بود. هربرت رید علم اخلاق را شاخه ای از زیبایی شناسی و خوبی را صورتی از صور زیبایی می داند (عبده، /۲۶-۲۸). گروهی نیز هنر را در خدمت اخلاق می دانند. (هاسپرز و اسکراتن، /۵۷-۶۷)۱
کانت، فیلسوف بزرگ آلمانی (۱۷۲۴-۱۸۰۴م) در اواخر حیات فلسفی خود، به زیبایی شناسی پرداخت و پس از نقد عقل محض و نقد عقل عملی، سومین نقد خود را با عنوان نقد قوه حکم منتشر کرد. نقد قوه حکم اثری است که نقش میانجی و پیوند دهنده دو اثر دیگر را بر عهده دارد و گذار از فلسفه نظری به فلسفه اخلاق را عملی می کند. (کانت، /۲۵۶؛ دانشنامه زیبایی شناسی، /۴۱)
نمی خواهیم بگوییم زیبایی و خوبی و نیز زشتی و بدی با هم یکی است؛ چون این دو در عین هم پوشانی هایی که دارند، تفاوت هایی نیز دارند و پاره ای از اعمال خوبند، ولی به هیچ وجه ارزش زیباشناسی ندارند؛ مثل انجام وظایف روزانه و پرداخت دین؛ برعکس بعضی احوال، هنری و دارای زیبایی اند، در حالی که فاقد ارزش اخلاقی و خوبی می باشند (وزیری، /۱۴۵-۱۴۶). آنچه که هست، میان زیبایی و خوبی نسبت نزدیکی وجود دارد و بخشی از ارزش ها و خوبی ها مصداق زیبایی اند و چنین به نظر می رسد که زیبایی شناسی علامه که متأثر از قرآن کریم است، شامل حوزه اخلاق نیز می شود و در بیشتر مثال هایی که می زند، زیبایی های محسوس و زیبایی های اخلاقی را کنار یکدیگر می آورد.
اصولاً اسلام هم به زیبایی های حسی نظر دارد، و هم در کنار زیبایی های محسوس، زیبایی های معنوی و اخلاقی را مد نظر قرار داده است و در واقع زیبایی شناسی اسلامی، زیبایی شناسی توسعه یافته ای است و به جز حس، زیبایی را به حوزه عقل و فطرت نیز کشانده است. در آنچه پیش روست، دیدگاه علامه طباطبایی در شماری از مباحث زیبایی شناختی بررسی می گردد.

معمولاً زیبایی را حقیقتی قابل ادراک، اما غیر قابل تعریف می دانند (احمدی، /۵۴). عده ای نیز با بیان های مختلف، در صدد شناساندن زیبایی بوده اند و در گذشته و حال، تعریف هایی برای آن ارائه شده است (رک: مدخل زیبایی در دایره المعارف زیبایی شناسی، /۳۱۹-۳۲۸). علامه جعفری زیبایی را چنین تعریف می کند: «نمود یا پرده ای نگارین و شفاف که روی کمال کشیده شده است». وی این نظریه را جامع ترین نظریات درباره زیبایی می داند و از آن چنین نتیجه می گیرد که با دقت در یک اثر زیبای خلقت، در عین آنکه حس زیباجویی انسان اشباع می شود، به دریافت کمال نیز نایل می گردد. (جعفری، /۱۷۴)
در میان ویژگی های یاد شده برای زیبایی، تناسب و نظم مهم ترین آنها به شمار می رود و از گذشته تا کنون، فرم های اصلی زیبایی را نوعاً نظم و تناسب می دانسته اند (هنفلینگ، /۶۳). در نظر افلاطون، زیبایی عبارت است از اندازه و تناسب که هم نسبت به زیبایی محسوس، و هم در مورد زیبایی فوق محسوس به کار می رود. ارسطو نیز در برخی تعبیرات خود، زیبایی را اندازه و نظم می داند. (مددپور، ۲/۱۸۲، ۲۴۱ و ۲۴۲)
به نظر می رسد علامه نیز به همین نظر گرایش دارد که زیبایی همان تناسب اجزاست. البته او در کنار تناسب اجزا، تناسب مجموع آنها با هدف وجودی آن شیء را نیز مورد توجه قرار داده است و آن را از عناصر حُسن و زیبایی می داند. وی می نویسد:
«حقیقت حسن و زیبایی آن است که اجزای یک چیز نسبت به هم سازگار باشد و نیز مجموعه این اجزا با هدف و غرضی که خارج از حدود آنهاست، همساز باشد. بنابراین زیبایى چهره به معناى متناسب بودن اجزاى آن مانند چشم و ابرو و بینى و دهان است و حسن عدالت، سازگاری اش با غرضى است که در یک جامعه مدنی دنبال می شود، به این گونه که هر صاحب حقى به حق خود برسد؛ و همچنین است حسن هر چیز دیگر.» (طباطبایی، ۱۶/۲۵۴)
وی در جای دیگر می نویسد:
«بازگشت زیبایى در نهایت به آن است که یک چیز با آنچه از نوع او به طور طبیعی انتظار می رود، سازگار باشد. پس زیبایى صورت یک انسان برگشتش به آن است که هر یک از اعضاى صورت از چشم و ابرو و گوش، لب، دهان، گونه و دیگر اجزا طورى آفریده شده باشند و یا به رنگ و صفتى باشند که هم تک تک آنها جا دارد آن طور باشد، و هم در نسبت سنجی با یکدیگر. اینجاست که نفس و دل بیننده چهره، مجذوب آن مى‏شود و در صورتى که چنین نباشد، با توجه به اختلاف اعتباراتی که در نظر گرفته می شود، به جاى زیبایی، به زشتی و بدترکیبی متصف می شود.» (همان، ۵/۱۰)
تناسب با هدف از جمله نکاتی است که ارسطو نیز در زیبایی یک چیز مطرح کرده است. او در فراز مهمی از کتاب «اعضای حیوانات»، به خوانندگان خود اصرار می کند که از پیش داوری در مورد زیبایی در مطالعه حیوانات بپرهیزند. تمام موجودات زنده از طرحی متناسب با بقا و تولید مثل برخوردارند و این چیزی است که موافق با زیبایی است. (دانشنامه زیبایی شناسی، /۱۹-۲۰)
قرآن کریم در سوره حجر می فرماید: (وَالأرْضَ مَدَدْنَاهَا وَأَلْقَیْنَا فِیهَا رَوَاسِیَ وَأَنْبَتْنَا فِیهَا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ) (حجر/۱۹). علامه در تفسیر این آیه می نویسد:
««موزون» از «وزن» به معنای سنگینی اجسام است و گاه از زیبا و متناسب الاجزا بودن کنایه می آید.» (طباطبایی، ۱۲/۱۳۷)
در اینجا نیز می بینیم که تناسب و زیبایی در ذهنیت علامه با هم پیوند دارند و این دو را عطف بر یکدیگر آورده است.

در باب چیستی زشتی و تحلیل مفهومی آن، چهار دیدگاه یا مکتب وجود دارد که همگی ناشی از تلقی های متفاوت از چگونگی تقابل میان زشتی و زیبایی است.
دیدگاه اول زشتی را مقوله ای عدمی می داند. یعنی در نبود یا فقدان زیبایی است که ما امری را زشت می شماریم. خاستگاه این نظریه به افلاطون بازمی گردد که زشتی را کاستی زیبایی می دانست؛ یعنی امری که از تناسب یا ارزش عملی لازم بی بهره باشد. بیشتر حکمای قرون وسطی بر همین باور بودند. به زعم اینان، اصل حاکم بر زیبایی و زشتی یکی بیش نیست؛ به نحوی که وجود یا عدم یکی از این دو و یا غلبه یا کاستی آن، عدم یا وجود یا کاستی یا غلبه دیگری را سبب می شود.
مطابق دیدگاه دوم، زشتی صرفاً وضعیت قلب شده مقیاس زیبایی نیست، بلکه زشتی و زیبایی قطب های مخالف یک مقیاس واحد از ارزش زیباشناختی است که مدارج آن در سیری نزولی، به سمت قسمت خالی از ارزش های مثبت یا منفی میل می کنند. طبق این نگرش، زیبایی و زشتی ارتباطی از نوع پیوند میان لذّت و الم دارند تا از نوع گرما و سرما؛ همان گونه که بعضی تجارب نه لذت بخشند، نه دردناک. اشیاء یا پدیده هایی نیز هستند که نه زشتند، نه زیبا.
دیدگاه سوم امکان آمیختگی زشتی و زیبایی را پذیرفته و آن دو را در مقیاس واحدی قرار می دهد. پیوند میان زشتی و زیبایی بسیار شبیه ارتباط میان فروتنی و غرور است؛ پاره ای کنش ها را به درستی می توان حاکی از غرور متواضعانه یا بالعکس، تواضع آمیخته به غرور دانست. هر کدام هم به تنهایی می تواند وجود داشته باشد.
دیدگاه چهارم با نفی این عقیده که زیبایی و زشتی به مقیاس واحدی از ارزش های زیبایی شناختی تعلق دارند، از پذیرش تلاقی آن دو احتراز می کند. زشتی و زیبایی شاید دو مفهوم متمایز از یکدیگر باشند، اما در بعضی زمینه ها، تأثیر قابل ملاحظه ای بر یکدیگر می گذارند.
درباره هستی شناسی زشتی؛ یعنی مشخص کردن این موضوع که آیا زشتی وجود دارد، در نظریه هایی که زشتی را مترادف با عدم زیبایی می دانند، زشتی یکسره مورد انکار قرار می گیرد. اگر همه چیز به تفاریق زیبا هستند، در این صورت زشتی چیزی نیست، مگر حدی فرضی بر ضریب های زیبایی. (رک: مدخل زشتی در دایره المعارف زیبایی شناسی، /۳۱۴-۳۱۹)
علامه در باب زشتی، دیدگاه نخست را دارد و زشتی یا قبح و بدی را امری عدمی می داند. وی در موارد متعددی این مطلب را بیان می کند که زشتى و بدترکیبى و یا به طور کلى بدى، معنایى عدمى است؛ همچنان که حسن و جمال معنایى وجودى است و زیبا به چیزى مى‏گویند که آنچه را باید داشته باشد، واجد باشد و زشت آن چیزى است که آنچه را که جا داشت دارا باشد، فاقد باشد. (طباطبایی، ۵/۱۰)
علامه در تفسیر آیه (الَّذِى أَحْسَنَ کُلَّ شىَ‏ْءٍ خَلَقَه) (سجده/۷)، پس از توضیح چگونگی زیبایی پدیده ها، دلیل زشت به نظر رسیدن برخی از آنها را توضیح می دهد و می نویسد:
«اما اینکه مى‏بینیم موجودى زشت و ناپسند است، به یکى از دو علت باز می گردد: یا براى این است که آن موجود داراى عنوانی عدمى است که بدى و ناپسندى‏اش مستند به آن عدم است، مانند ظلم ظالم و زناى زناکار. ظلم بدان جهت که فعلى از افعال است، زشت نیست، بلکه بدان جهت که حقى را از بین می برد زشت است؛ و زنا بدان جهت که عمل خارجى است، زشت نیست، چون صورت خارجى آن با صورت خارجى عمل نکاح مشترک است؛ بلکه زشتى‏اش بدان جهت است که مخالف نهى شرعى، و یا مخالف مصلحت اجتماعى است.
جهت دوم زشت به نظر رسیدن اشیاء آن است که آن را با موجودی دیگر مقایسه مى‏کنیم، و از راه مقایسه است که زشتى و بدى بر آن عارض مى‏شود. به طور مثال حنظل (هندوانه ابوجهل یا خیار تلخ) خودش نه زشتى دارد و نه بدى، ولى وقتى با خربزه مقایسه‏اش مى‏کنیم، مى‏گوییم بد است. و یا مثلاً خار در مقایسه با گل زشت به نظر می رسد، و عقرب در مقایسه با انسان بد مى‏گردد. بدى و زشتى ذاتى اشیاء نیست، بلکه از طریق سنجش آنها با اشیاء مقابلشان و سپس قیاسشان با طبیعت خودمان مى‏گوییم نامطبوع و زشت است. این زشتى و بدى نیز در حقیقت به همان زشتى به معناى اول بر مى‏گردد.» (همان، ‏۱۶/۲۵۴)
جهت دومی که علامه افزود، دو نکته را در خود نهفته داشت: یکی آنکه در مقایسه دو شیء، به آن که زیبایی کمتری دارد، زشت اطلاق می شود و در واقع کاستی زیبایی نیز مانند عدم آن، موجب حکم به زشتی می شود که چنین تعبیر، مسامحه ای خواهد بود.
نکته دوم ریشه در ذهنی بودن زیبایی از سویی و عینی بودن آن از سوی دیگر است. پدیده های آفرینش همه زیبا هستند و حسن آنها عینی است، اما در همین حال بیننده زیبایی نیز در دریافت آن نقش دارد و حکم به زشتی برخی اشیاء، برخاسته از طبع ماست. وقتی کسی چیزی را ناپسند می دارد، یعنی با ذوق و طبع او ناسازگار است، نه آنکه در واقع چنین باشد.
دیدگاه علامه در باب ماهیت عدمی زشتی با نقدهایی رو به روست. انتقادی که بر دیدگاه نخست وارد می سازند، متوجه دیدگاه علامه نیز هست. اشکال اساسی این دیدگاه آن است که نمی تواند خنثی بودن یا بی طرفی را تبیین کند. همه آن چیزهایی که زیبا قلمداد نمی شوند، الزاماً زشت به حساب نمی آیند. در واقع چیزهایی هستند که نازیبا قلمداد می شوند، بی آنکه ذره ای زشت باشند. (دایره المعارف زیبایی شناسی، /۳۱۵)
نکته دیگر آنکه این دیدگاه از نظر فلسفی شاید در باب عدمی بودن شرور قابل پذیرش باشد، اما از نظر زیباشناختی، پاسخگوی چگونگی زشتی نیست. در بسیاری از موارد، برداشت اولیه انسان آن است که زشتی نیز مانند زیبایی، امری وجودی است و اموری وجودی جایگزین عناصر زیبایی شده اند و زشتی را به وجود آورده اند. به طور مثال یک ترکیب ناهمگون زشتی به بار می آورد و گرچه در اینجا نبود تناسب عامل زشتی است، اما همین نامتناسب بودن مانند متناسب بودن، امری است که با مصادیقی عینی نمود یافته است.

ماده «حُسن» یک ریشه دارد که همان زیبایی در مقابل زشتی یا قبح باشد (ابن فارس، ۲/۵۷). راغب می نویسد:
«حسن عبارت است از هر آنچه شادی آور و خوشایند باشد که بر سه گونه است: ۱- خوشایند عقل ۲- خوشایند نفس ۳- خوشایند حس.» (راغب اصفهانی، /۱۱۸. نیز نک به: فیروز آبادی، ۲/۴۶۴)
علامه طباطبایی تقسیم راغب برای حسن را تعریفی به جهت ویژگی حسن و تقسیمى براى زیبایى از نظر ادراکات سه‏گانه انسان می داند. (طباطبایی، ‏۱۶/۲۵۴)
«حُسن» و مشتقات آن در قرآن کریم بسیار پرکاربرد است. در برخی آیات، «حُسن» در زیبایی های حسی به کار رفته است و در برخی موارد دیگر، کاربردهای ماده «حسن» معطوف به زیبایی ها و امور اخلاقی است. گاه نیز در پیشامدهای خوشایند زندگی به کار رفته است که از دایره زیباشناسی و اخلاق خارج است (حبیش تفلیسی، /۷۴؛ سرمدی، /۱۱۳). علامه درباره چگونگی توسعه زیبایی به امور اخلاقی و نیز اطلاق الفاظ زیبایی بر دیگر اموری که مانند زیبایی خوشایند هستند، توضیح زیبایی دارد که مفهوم حسنه و سیئه را در آیات کریمه ای از قرآن روشن می سازد. وی می نویسد:
«به نظر مى‏رسد اولین بارى که بشر با معناى حسن (زیبایى) آشنا شد، از راه مشاهده زیبایی در همنوعان خود بود. این زیبایی در آفرینش موزون تناسب اندام ها، به ویژه در چهره نمود داشت. بشر بعد از تشخیص زیبایى در همنوع خود، به زیبایى‏هایى که در سایر موجودات طبیعى است، متوجه شد. بازگشت زیبایى در نهایت به آن است که یک چیز با آنچه از نوع او به طور طبیعی انتظار می رود، سازگار باشد ... .
بشر پس از این مرحله، مسأله زشتى و زیبایى را توسعه داد و از چهارچوب محسوسات خارج ساخت و به کارها و معانى اعتبارى و عناوینى سرایت داد که در ظرف اجتماع مورد نظر قرار مى‏گیرد. وی آنچه را از این امور که با غرض اجتماع، یعنى سعادت زندگى بشر و یا بهره‏مندى انسان ها از زندگى سازگار است، زیبا، خوب و پسندیده خواند و آنچه را با این غرض سازگار نباشد، زشت، بد و ناپسند نامید. پس بشر عدالت، نیکوکاری به کسى که سزاوار آن باشد، تعلیم و تربیت، خیرخواهى و اموری از این دست را حسنه و زیبا خواند و ستم، دشمنى و مانند آن را سیئه و زشت نامید؛ زیرا دسته اول با سعادت واقعى و یا بهره‏مندى کامل او از زندگی در جامعه سازگار، و دسته دوم ناسازگار بود ... .
بشر به این مقدار اکتفا نکرد، بلکه دامنه آن را گسترده‏تر کرد تا حوادث خارجى و پیشامدهایى را که در طول زندگی با توجه به تأثیر عوامل مختلف برای انسان؛ چه فرد و چه جامعه پیش مى‏آید، شامل شود. برخی از این حوادث مطابق میل و آرزوى انسان و سازگار با سعادت فردى یا اجتماعى اوست؛ نظیر سلامتى و تندرستی یا آسایش و رفاه. این امور حسنات و خوبى‏ها نام گرفتند. برخی دیگر با خوشبختی و سعادت فردی و اجتماعی او ناسازگار است؛ مانند بلاها و رنج ها از قبیل تنگدستی، بیمارى، خواری و اسارت و امثال آن، که آن را سیئات یا بدی ها خواندند.» (طباطبایی، ۵/۱۰)
علامه در توضیحی که درباره توسعه حسن به امور نامحسوس و سازگار با سعادت فرد و جامعه داد، جهت این انتقال را کارآیی آنها و سازگاری شان با غرض جامعه عنوان کرد، حال آنکه آنچه به ذهن نزدیک تر می رسد، مطبوع عقل و طبع بودن آنهاست. همان گونه که زیبایی مطبوع و مطلوب انسان است، عدالت، نیکوکاری و آسایش مطلوب و مطبوع اوست و آنها را گوارا و خشنودکننده می داند.

عوامل و اعتبارات گوناگون در قضاوت نسبت به زیبایی اشیاء اثرگذار است و باعث افزودن یا کاستن زیبایی آن در دید بیننده می گردد. حتی گاه کسی چیزی را نیکو و چیز دیگری را زشت می شمرد. سازگاری با ذوق زمانه، محیط، دخالت خواسته ها و مصالح شخصی، عادت و انس و الفت، حالات روحی و اموری دیگر، از جمله عواملی هستند که در زیبا و زشت شمردن دخالت دارند (نک به: میدانی، ۱/۲۶؛ رُز غُریّب، /۵۵). در مورد زیبایی های اخلاقی نیز امر چنین است و اموری مانند رسوم و عادات جامعه، باعث حکم به زشتی یا زیبایی افعال می شود. علامه طباطبایی حسن و قبح را دو صفت نسبى و اضافى می داند که امور با توجه به کمال نوع انسانی یا خوشبختی فرد و امثال آن، به زشت و زیبا و خوب و بد بودن توصیف مى‏شوند. اما در عین حال این صفت حسن و قبح گاه ثابت و دائمى است؛ مانند عدل و ظلم، و گاه نیز متغیر است؛ نظیر انفاق مال که نسبت به فرد سزامند، زیبا و نسبت به غیر سزامند، زشت است.
علامه پس از توضیح این مسأله که بشر عدالت، نیکوکاری به کسى که سزاوار آن باشد، تعلیم و تربیت، خیرخواهى و اموری از این دست را حسنه و زیبا خواند و ستم، دشمنى و مانند آن را سیئه و زشت نامید، می نویسد:
«این نوع از حسن و زیبایى و مقابل آن زشتی، از کاری که به یکى از این دو صفت نام بردار است، پیروی می کند و این مسأله به سازگاری آن با هدف جامعه بستگی دارد. برخی از کارها، خوبی و زیبایی اش همیشگی و ثابت است؛ چون همیشه با اهداف اجتماع سازگار است، مانند عدالت، و یا زشتی و بدی اش همیشگی و ثابت است، مثل ستم.
زیبایی و زشتی برخی دیگر از کارها دائمى نیست، بلکه به حسب اختلاف حالات، زمان ها، مکان‏ها و جامعه های گوناگون تفاوت می کند؛ مانند خنده و شوخی که نزد دوستان خوب است، نه نزد بزرگان، در مجالس شادی و جشن‏ها خوب، نه در مجالس عزا و مساجد و معابد؛ و زنا و می خوارگی که در جامعه های غربى خوب و در جوامع اسلامى زشت است.»
علامه سپس به نقد دیدگاهی می پردازد که زشتی و زیبایی را همیشه در حال تغییر می داند و چنین ادامه می دهد:
«با این بیان روشن شد که نباید به سخن آن کسى گوش داد که مى‏گوید: زیبایی و زشتی همواره در حال تغییر و دگرگونى است و هیچ گاه ثابت نیست. این گوینده در مقام استدلال می گوید: عدالت و ستم به طور مثال (که از روشن‏ترین مصادیق حسن و قبح است)، خوبى و بدى آنها دائمى نیست، زیرا مى‏بینیم اجراى پاره‏اى از مقررات اجتماعى در یک امت عدالت شمرده مى‏شود و در امتى دیگر ظلم به حساب مى‏آید؛ مانند شلاق زدن به زناکار که در جامعه اسلامى «عدل» و در میان غربى‏ها «ظلم» مى‏باشد و مانند مثال های بسیار دیگر.
بیان نادرستى این سخن آن است که گوینده آن، مفهوم و مصداق را با هم اشتباه گرفته است و نفهمیده است که در مثالى که آورد، غربى‏ها نیز عدالت را خوب و ظلم را بد مى‏دانند. آنچه که هست، تازیانه زدن به زناکار را مصداق ظلم مى‏دانند ... . آرى، انسان بر حسب تحول عوامل تأثیرگذار در جامعه ها، مى‏پذیرد که همه قوانین اجتماعی اش یک باره و یا به تدریج دگرگون شود، ولى هرگز حاضر نیست که صفت عادل بودن از او سلب شود و به او ستمگر گفته شود و همین گونه راضی نیست که ظلم غیر قابل توجیهی را از ظالمى مشاهده کند.»
علامه برای توضیح بیشتر چگونگی نسبی بودن خوبی و بدی و وجودى بودن خیرات و حسنات و عدمى بودن شرور و سیئات، مثال هایی می زند و می گوید:
«زلزله و سیل ویرانگر وقتى در سرزمینی روى مى‏دهد، براى مردم آنجا زشت و بد است، ولى براى دشمنان آن مردم، نعمت و خوب محسوب می شود. در نظر دین نیز هر بلاى عمومى که بر سر کافران مفسد و تبهکاران سرکش در آید، خوشایند و خوب است و همان بلا اگر بر سر امت مؤمن و صالح در آید، ناخوشایند و بد است. و نیز خوردن غذا مثلاً اگر از مال خود باشد، خوب و مباح است و همین غذا خوردن اگر از مال دیگری و بدون رضایت او باشد، حرام است؛ چون آن صفتى را که باید داشته باشد، ندارد و آن عبارت است از به جا آوردن فرمان الهی مبنی بر آنکه از مال دیگران مخورید، یا تنها به حلال های الهی اکتفا نمایید؛ و نیز هم خوابگی زن و مرد اگر در پی ازدواج باشد، خوب و مباح است و اگر از روی زنا و بدون ازدواج باشد، بد و حرام است؛ زیرا آن صفت موافقت با تکلیف الهى را ندارد. بنابراین خیرات و حسنات عناوینی وجودى، و شرور و سیئات عناوین عدمى مى‏باشند. اما متن عمل و نفس آن در دو حال خوب و بد یکى خواهد بود.» (طباطبایی، ۵/۱۰)

بر اساس آموزه های قرآن مجید و جهان بینی توحیدمحوری که این کتاب آسمانی عرضه می دارد، جهان سراسر تحت فرمانروایی و تدبیر خداوند است. همه خوبی ها به او استناد دارد و اگر بدی باشد، ناشی از سوء اختیار انسان است؛ (مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ)(نساء/۷۹). او سرچشمه همه زیبایی هاست و تمام زیبایی ها هستی مستند به اوست (رک. هاشمی رفسنجانی، ۱۵/۴۶۸). اوست که زیبایی ها را برای بندگانش بیرون آورده است: (زِینَهَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ) (اعراف/۳۲)، آسمان را زینت بخشیده است: (إِنَّا زَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا) (صافات/۶)، چهره زمین را به زیورها آراسته است: (إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الأرْضِ زِینَهً لَهَا)(کهف/۷) و کار هر گروه را در نزد خودشان جلوه داده است: (کَذَلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ) (انعام/۱۰۸).
آیات کریمه بسیار دیگری گویای این مطلب است. این آیات در دل خود برهان های علمی و فلسفی استواری را نهفته دارند که علامه در المیزان با استفاده از روش تفسیر قرآن به قرآن، به تبیین آنها می پردازد.
«آغازین آیه کتاب الهی پس از نام او چنین است: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ). حمد یعنی ستایش بر کار زیبای اختیاری. بر این اساس مطلق حمد از آن اوست؛ زیرا هر آنچه زیبایی در هستی است، کار پروردگار است. این مسأله از آنجا ناشی می شود که سراسر هستی آفریده خداوند است: (ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لا إِلَهَ إِلا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَکُونَ)(غافر/۶۲) و هر آنچه را او آفریده است و منسوب به اوست، زیباست: (الَّذِى أَحْسَنَ کُلَّ شَىْءٍ خَلَقَهُ)(سجده/۷). پس آفرینش توأم با زیبایی است و هیچ آفریده ای نیست، مگر آنکه زیباست و هیچ زیبایی نیست، مگر آنکه آفریده اوست. از سوی دیگر هر آنچه نام نیکوست، از آنِ اوست و او در نام و نشان نیز زیباست: (اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ لَهُ الأسْمَاءُ الْحُسْنَى)(طه/۸)؛ (وَلِلَّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَائِهِ)(اعراف/۱۸۰). پس او هم در نام زیباست، و هم در کردار؛ و به تعبیر دیگر هم در ذات و صفات زیباست، و هم در فعل.» (همان، ۱/۲۲)
علامه در بخش دیگری از المیزان چنین تعبیر می کند:
«بنده به چیزی که در آن زیبایی و نیکویی است دست نمی یابد، مگر آنکه در می یابد آنچه نزد اوست، نمونه ای است که حکایتگر آن زیبایی و کمال نامتناهی و حسن مرز ناپذیر است. پس خوبی، زیبایی، کمال و تابناکی همه از آنِ اوست؛ زیرا هر آنچه غیر خداوند است، آیت و نشانه اوست و نشان از خود چیزی ندارد و تنها حکایتگر صاحب نشان است.» (همان، /۳۷۱)
علامه آفرینش الهی را سراسر زیبا و حسن می خواند و زشتی را مخلوق خداوند نمی داند و می گوید:
«دقت در آفرینش اشیاء و این نکته که هر آفریده ای اجزا و اندام هایش متناسب با یکدیگر است، و مجموع آن اجزا نیز مجهز به امکاناتی است که آن موجود را به کمال و سعادت خویش می رساند؛ به گونه ای که از آن بهتر و کامل‏تر تصور ندارد، این نتیجه را به دست مى‏دهد که هر یک از موجودات براى خودش داراى حسنى است که تمام‏تر و کامل‏تر از آن براى آن موجود تصور نمى‏شود.
... هیچ موجودى بدان جهت که موجود و مخلوق است، متصف به زشتی نمى‏شود؛ زیرا خداوند متعال آفرینش تمامی موجودات را نیکو خوانده و فرموده است: (الَّذِى أَحْسَنَ کُلَّ شىَ‏ْءٍ خَلَقَه)(سجده/۷). اگر این آیه را با آیه دیگری که می فرماید: (اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ)(زمر/۶۲) ضمیمه کنیم، این نتیجه به دست مى‏آید که: ۱- آفرینش توأم با زیبایی است، پس هر آفریده ای از آن جهت که آفریده است، زیباست. ۲- هر چیز زشت و بدى را که تصور کنیم، از جهت آنکه زشت و بد است، آفریده خدا نیست؛ مانند گناهان و کردارهای زشت. این امور از آن جهت که معصیت و ناپسندند، آفریده خدا نیستند. زشتی ها همه از ناحیه قیاس پدید مى‏آید.» (همان، ۱۶/۲۵۴)
برخی در استناد زیبایی ها به خداوند متعال تردید آورده اند که کلّ این مفهوم که زیباییِ پدیده های طبیعی به درستی متأثّر از زیباییِ خداوند است ـ یعنی اینکه زیباییِ پدیده های خاصّ مرکّب، متأثّر از زیباییِ بسیطِ خداوند می باشد ـ، مفهوم به نسبت جذّابی است، امّا اشکال هایی دارد که به خصوص دو مورد از آنها قابل رفع نیست. نخست آنکه شیوه روشن و گویایی برای توضیح زیبایی تقلیدی هنر و طبیعت از طریق القای زیباییِ خاصِّ خداوند وجود ندارد، مگر با توسّل به تفسیر و به مدد واژگانی که مورد تأیید آموزش مسیحی است که نمی توان و نیازی نیست که صدق آنها را به شیوه جداگانه فلسفی توجیه کرد. اشکال دوم نیز واضح است؛ به این معنا که آنچه در هنر (یا به همان دلیل در طبیعت) زیبا محسوب شود، شاید وابسته به ذوق های غالب عصر و تاریخ، امر زیبا و معیارهای اخلاقی است و آنچه (از جمله هنر جدید و معاصر) در زمان گذشته زیبا محسوب می شده، دیگر اقتضای جلب حدّ اعلای علاقه و توجّه ما را ندارد.
این منتقد در ادامه سخن خویش پس از بیان نمونه هایی، به تلقّی آوگوستین از زیبایی اشاره می کند و می نویسد:
«قانونِ تفسیر در نزد او، آن است که از آثار و اعمال تاریخی به حقیقتی فرا تاریخی (در واقع امر متعالی) دست یابیم، در حالی که در جهانی که در آن رسیدن به زیبایی الهی (یا خیر و حقیقت) دارای چشم انداز روشنی نیست، حتی در میان معتقدان به مسیحیت این تفسیر قانع کننده نمی باشد.» (جوزف مارگولیس، دانش نامه زیبایی شناسی، /۲۳)
با توجّه به آنچه گذشت، پاسخ اشکال نخست روشن می شود. بر اساس آموزه های اسلامی، متأثّر بودنِ زیباییِ پدیده ها از خداوند متعال را از راه آفریده بودن آنها و توحید افعالی می توان اثبات کرد. در رویدادهای عالَم هستی، سهم عمده از آنِ خداست و آنچه پدید می آید، به سبب عملکرد نیروهای نهفته در هستی می باشد که خداوند به ودیعت نهاده و سهم بشر ناچیز است و بهره او انتخاب، تصمیم و فراهم ساختن زمینه بروز این نیروهاست تا نقش خود را به انجام رسانند. پس به طور مطلق می توان گفت هیچ آفریننده و تأثیرگذاری در عالَم، جز او وجود ندارد (ر.ک: محمد هادی معرفت، ۳/۱۷۶). داستان زیبایی نیز چنین است و در هستی، تمام زیبایی ها مستند به خداوند می باشد و او سرچشمه همه زیبایی هاست.
اشکال دوم برخاسته از نسبی بودنِ زیبایی است و به عینی یا ذهنی بودن زیبایی و عوامل اثرگذار در آن بازمی گردد که در جای خود، به آن پرداخته ایم.۲ این امر نیز مانعی از استناد زیبایی ها به خداوند نیست؛ زیرا تجربه زیبایی، از سویی برخاسته از ویژگی های امر زیباست و از سوی دیگر، از عوامل روحی و ذهنیِ تجربه کننده، و هردوی آنها در اختیار خداوند است.
انسان و قدرت ادراکی او لحظه لحظه وجود خویش را از آن فیّاضِ کامل کسب می کنند. پس هر جا پای زیبایی به میان آید، منشأش اوست. اگر عوامل ذهنیِ متأثّر از ذوق زمانه و دیگر معیارهای شخصی و اجتماعی تغییر کرد و دیگر چیزی مانند گذشته زیبا به نظر نرسید، در اینجا موضوع زیبایی تغییر کرده است و دیگر زیبایی وجود ندارد تا آن را به خداوند استناد دهیم؛ گرچه این حالت جدید نیز از آنِ اوست. نتیجه آنکه هرگاه بیننده ای احساس زیبایی کرد، جلوه ای از زیبایی خداوند را در آفریده های او دیده است و این زیبایی به آفریدگار زیبایی ها باز می گردد.

ماده «زین» یک ریشه دارد و بر زیبایی و زیباسازی دلالت می کند. متضاد آن «شین» به معنای زشتی و ننگ است (ابن فارس، ۳/۴۱). علامه طباطبایی زینت را چنین تعریف می کند:
«زینت امر زیبایی است که به چیزی افزوده می شود و آن را زیبا می سازد و به سبب این زیبایی، دیگران به آن میل پیدا می کنند.» (طباطبایی، ۱۵/۲۳۷)
او در جایی دیگر می گوید:
«زین متضاد شین است و شین چیزی است که عیب انسان محسوب می شود. بنابراین زینت چیزی است که عیب انسان و نفرت دیگران از او را برطرف می کند و باعث جذب آنان می شود.» (همان، ۸/۸۱)
مجموعه مشتقات این واژه ۴۶ بار در قرآن کریم به کار رفته است که ۲۶ بار آن از مصدر «تزیین» و به معنای زینت دادن است. زینت بخشی اشیاء گاه به خداوند متعال و گاه به شیطان و شریکان او نسبت داده شده، و گاه فاعلی برای آن یاد نشده است (نک به: هاشمی رفسنجانی، ۸/۵۲، مدخل تزیین). خداوند می فرماید: (إنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَهِ زَیَّنَّا لَهُمْ أَعْمَالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُونَ) (نحل/۴)، (وَإِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُمْ وَقَالَ لا غَالِبَ لَکُمُ الْیَوْمَ مِنَ النَّاسِ) (انفال/۴۸)، (زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ) (آل عمران/۱۴).
زینت دادن عمل آدمى توسط شیطان به این گونه است که او در دل آدمى چنین القا مى‏کند که کاری که انجام می دهد، کار بسیار زیبا و خوبى است و برایش لذت بخش و سودمند خواهد ‏بود. شیطان این وسوسه را از طریق تحریک نیروهای باطنی و عواطف درونی مربوط به این عمل انجام می دهد، در نتیجه قلب آن شخص مجذوب آن کار می شود و دیگر فرصتى برایش نمى‏ماند تا در عواقب وخیم و پیامدهای سوء کردارش اندیشه کند. (طباطبایی، ۹/۹۸)
چگونه خداوند زینت بخشی اعمال را از سویی به خود نسبت می دهد، و از سوی دیگر به شیطان؟ مفسران در این باره توضیحاتی دارند.۳ به حق علامه طباطبایی در این باره بهتر و فراتر از همه آنان سخن گفته است. او ذیل آیه ۱۰۸ سوره انعام گفتار مبسوطی در این باره دارد که فشرده آن چنین است:
«خواست خداوند به این تعلق گرفته است که انسان به این شیوه ای که اکنون در این جهان مادی جاری است، به زندگی خود ادامه دهد؛ از این طریق که قوای فعال خود را به کار بندد و از خوردنی ها، آشامیدنی ها، پوشیدنی ها و مسکن بهره برد و تمایلات جنسی او را به ازدواج وادارد و به دنبال جلب خوبی ها و دفع بدی ها باشد. تمامی این کارها توأم با لذت های مادی یا فکری است که انسان را به انجام این امور می کشاند. این لذت ها اموری هستند که این اعمال و آنچه مربوط به آنهاست، با آن زینت یافته اند. اگر این لذایذی که مطلوب انسان است در این کارها وجود نداشت، انسان بار سختی های آنها را به دوش نمی کشید و در نتیجه نظام حیات انسان از بین می رفت و اشخاص نابود و نسل قطع می شد. بنابراین خداوند متعال از طریق این لذت ها، انسان را تسخیر کرده است تا در جهت اهدافی که در عالم تکوین مقرر شده، پیش رود.
هر زینت و لذتی که در طبیعت اشیاء نهفته باشد؛ مانند طعم مطبوع و لذت جنسی، مستند به خلقت و منسوب به خداست. لذت های فکری دو جور است: ۱ـ لذتی که مناسب زندگی انسان است و به آخرت او نیز آسیب نمی رساند. این نیز ناشی از فطرت سلیم و منسوب به خداست. ۲ـ لذتی که موافق هوای انسان است و باعث از بین رفتن سعادت اخروی و زندگی پاک دنیوی او می شود. چنین لذتی انحراف از فطرت سلیم است و برخاسته از وسوسه های شیطانی و لغزش های نفسانی است. چنین لذتی منسوب به شیطان است و نمی تواند بدون واسطه، منسوب به خداوند سبحان باشد؛ چون او نظام هستی را به گونه ای طراحی کرده که اشیاء به غایت و سعادت خود برسند و بر فطرت انسان، عقایدی را مبتنی کرده که اعمال خود را بر آن بنا نهد و در هر دو سرا خوشبخت شود. محال است خداوند متعال از سویی به خیر و نیکی فرا خواند، و از سویی دیگر به زشتی و بدی. این به مفهوم از میان رفتن نظام تکلیف و تشریع و ثواب و عقاب است.
این نوع تزیینات از جهت اذن عمومی خداوند می تواند منسوب به او باشد؛ زیرا سلطنت مطلق الهی بر همه جا حاکم است و هیچ کس بدون اذن او نمی تواند در مملکتش کاری انجام دهد. پس تزییناتی که شیطان انجام می دهد، با اجازه الهی صورت می گیرد تا به این وسیله، سنت آزمایش که نظام شریعت بر پایه آن است، کامل گردد. از اینجا روشن می شود زینت دادن اعمال که به خداوند نسبت داده می شود، اعم از آن چیزی است که بدون واسطه انجام می گیرد یا با واسطه اذن او. (کَذَلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُم)‏ نیز بر طبق همین قاعده جاری است.» (نک به: طباطبایی، ۷/۳۲۵؛ ۳/۱۱۰)

زیبایی کارکرد های گوناگونی در نظام هستی دارد و خداوند متعال از آفریدن آن حکمت هایی را دنبال کرده است. به تعبیر علامه جعفری، انسان به زیبایی نیازمند است. بدون زیبایی، روح در تاریکی و خشونت ماده خسته می شود. زندگی کردن در سیطره کمیت ها و امتدادهای هم مسیر و یکنواخت نیز روح را در خود می فشارد. کار زیبایی با انسان نیز در حقیقت جلب نظر اوست در جهت گسیختن از کمیات و پرداختن به کیفیات، تا حیات او طراوت و معنا پیدا کند (جعفری، /۱۷۳). علامه طباطبایی در باب حکمت های زیبایی و زینت، مطالب ارزنده و کم نظیری دارد که در دو محور آن را گزارش می کنیم.

علامه طباطبایی در ذیل آیات ۳۱ و ۳۲ سوره اعراف می نویسد:
«اگر انسان به تنهایی و دور از جامعه می زیست، به زینتی که خود را بیاراید، نیازی نداشت و به ضرورت ایجاد آن نیز متوجه نمی شد؛ زیرا ملاک این توجه نیاز است. اما انسان از زندگی جمعی و همزیستی با دیگران گریزی ندارد و میل و بی میلی، دوستی و دشمنی، خشنودی و ناخشنودی، همراه با زندگی افراد جامعه است. پس چاره ای نیست که انسان آگاه باشد دیگران چه تیپ و ترکیبی را می پسندند و کدام را ناخوش دارند؛ ازاین رو معلم غیبی از پس فطرت انسان ها به آنان انواع زینت ها را آموخت.
آنچه زینت نامیده شده، از مهم ترین ارکانی است که جامعه انسانی بر آن پی ریزی شده است و از آداب ریشه داری است که با جوامع همراه بوده است. اگر به طور فرضی در جامعه ای چنین اتفاق بیفتد که زینت از بیخ و بن برداشته شود، آن جامعه از میان خواهد رفت و از همان لحظه از هم خواهد پاشید؛ زیرا مفهوم از میان رفتن زینت، برداشته شدن خوبی و بدی، دوستی و دشمنی، خواستن و نخواستن و مانند آن از میان آنان است و در این هنگام، اجتماع انسانی مصداق نخواهد داشت.» (طباطبایی، ۸/۸۱)

از نقش های مهمی که زیبایی با جذابیت خود ایفا می کند و در بیان قرآن آمده است، مایه آزمایش بودن آن است تا چگونگی رفتار انسان ها مشخص گردد و معلوم شود که چه کسانی و به چه میزان در برابر جاذبه زیبایی خویشتندارند و زندگی خویش را با عمل صالح رقم می زنند؛ (إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الأرْضِ زِینَهً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلا* وَإِنَّا لَجَاعِلُونَ مَا عَلَیْهَا صَعِیدًا جُرُزًا)(کهف/۸-۷) «در حقیقت ما آنچه را که بر زمین است، زیوری برای آن قرار دادیم، تا آنان را بیازماییم که کدام یک از ایشان نیکوکارترند. و ما آنچه را که بر آن است، قطعاً بیابانی بی گیاه خواهیم کرد.»
علامه طباطبایی آیات را چنین تفسیر می کند که این دو آیه با بیانی شگفت، حقیقت زندگی زمینی انسان را بازگو می کند. از سویی انسان با توجه به جوهر عِلوی خویش به زندگی دنیایی گرایشی ندارد، اما از سوی دیگر خداوند چنین مقدر کرده است که سعادت جاویدانش با اعتقاد درست و عمل شایسته محقق شود. ازاین رو تدبیر الهی چنین اقتضا می کند که انسان به جایگاه عقیده و عمل کشانده شود و در بوته آزمایش قرار گیرد. بدین جهت خداوند میان او و آنچه از بهره های دنیوی که بر زمین است؛ مانند مال و مقام و فرزند، پیوند برقرار کرد و محبت آنها را در دل انسان افکند. بنابراین هر آنچه بر زمین است، پیش انسان زیبا و دوست داشتنی است و چون بر زمین قرار دارد، آرایه و زیور آن محسوب می شود و به واسطه آن، انسان دلبسته و پایبند دنیا شده است.
آن زمان که مهلتی را که خداوند برای زندگی انسان ها در زمین مقدر فرموده است سر آید، این تعلقات را برخواهد گرفت و زیبایی ها را محو خواهد ساخت و جهان همانند زمینی بایر خواهد شد که هیچ روییدنی و خرمی بر آن نباشد. سنت الهی در آفرینش انسان چنین است که نسل ها را یکی پس از دیگری می آورد و آنها را در زمین ساکن می سازد و زمین را برایشان می آراید تا آنان را بیازماید و نیک روزان را از تیره روزان جدا سازد و آن گاه که زمان امتحان سر آید، رابطه آنها با زیورهای دنیا را قطع خواهد کرد و از دار عمل به دار جزا نقلشان خواهد داد. (همان، ۱۳/۲۳۷)

همچنان که اشاره شد، گستره زیبایی در قرآن کریم از پدیده های طبیعی و زیبایی های محسوس فراتر بوده و زیبایی های معنوی و اخلاقی را نیز شامل است (نک به: المعجم المفهرس لمعانی القران العظیم، ۱/۲۸۵). ایمان دوست داشتنی و زیبا و در مقابل کفر، پلیدی و نافرمانی، از مظاهر زشتی شمرده شده است؛ (وَلَکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الإیمَانَ وَزَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَکَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْیَانَ أُولَئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ)(حجرات/۷). گفته ها و کرده های انسان نیز دو گونه زیبا و نازیبا دارد و خداوند متعال به زیبایی در گفتار و کردار دعوت می کند؛ (وَ قُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنًا) (بقره/۸۳)؛ (وَوَصَّیْنَا الإنْسَانَ بِوَالِدَیْهِ حُسْنًا)(عنکبوت/۸).
علامه در ذیل آیات کریمه ای که در آن زیبایی های اخلاقی بیان شده اند، بیانات گویا و سودمندی دارند که نمونه هایی از آن یاد می شود. از جمله درباره زیبایی گفتار می نویسد:
«سخن زیبا سخنی است که از ادبی زیبا برخوردار باشد و از خشونت، بدزبانی و بدفرجامی به دور باشد.» (طباطبایی، ۱۳/۱۱۵)
خداوند به پیامبرش توصیه می کند که در دعوت به سوی پروردگار به گونه ای نیکو موعظه کند و جدال زیبا را برگزیند؛ (ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ)(نحل/۱۲۵). چکیده سخن علامه در تفسیر آیه چنین است که: سه قید «حکمت» و «موعظه» و «مجادله»، همه مربوط به طرز سخن گفتن است و با همان سه طریق منطقى «برهان» و «خطابه» و «جدل» منطبق مى‏شود. خداوند متعال موعظه را به قید «حسنه» و مجادله را هم به قید «أَحْسَن» مقید کرد، و این خود دلالت دارد بر آنکه برخی از موعظه‏ها زیبا نیستند، و برخی از جدال ها زیبا و برخی دیگر زیباترند هستند، و برخی دیگر اصلاً زیبایی ندارند. جدال از موعظه بیشتر احتیاج به حسن دارد، و به همین جهت خداوند موعظه را به «حسن»، ولى جدال را به «احسن» مقید نمود.
حسن و زیبایی موعظه به حسن تأثیر آن است و حسن اثر زمانی است که گوینده خود متخلق به آنچه وعظ می کند، باشد و در وعظ و اندرز خویش آن قدر حسن خلق نشان دهد که کلامش در دل شنونده اثر گذارد و مورد پذیرش او واقع گردد؛ و اگر از راه بحث و مناظره به حق دعوت مى‏کند، باید از هر کلامی که خصم را بر نپذیرفتن سخنش تحریک می کند و او را به لجبازی وامی دارد و خشمگین می سازد، دوری کند و از تعبیرات ناروا و اهانت به مقدسات طرف مقابل بپرهیزد و مقدمات دروغ به کار نبندد. (همان، ۱۲/۳۷۱)
صبر، گذشت، کناره گرفتن و جدا شدن، نمونه هایی از افعال انسان است که گونه ای زیبا و گونه ای نازیبا دارد و قرآن کریم به نوع زیبای آن سفارش می کند.
صبر زیبا: (فَاصْبِرْ صَبْرًا جَمِیلا)(معارج/۵)؛ (قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْرًا فَصَبْرٌ جَمِیلٌ)(یوسف/۱۸). در «صبر جمیل» نوع مفسران بر این نظرند که «جمیل» صفت «صبر» است؛ ازاین رو یا «صبر» را مبتدا می گیرند و برای آن خبری در تقدیر می گیرند، و یا خبر می گیرند و مبتدایی برای آن مقدر می دانند. بر این اساس آیه بر دو گونه صبر دلالت دارد: صبری زیبا و صبری نازیبا. صبر زیبا ویژگی هایی دارد؛ از جمله آنکه در آن گله و شکایتی نباشد و آن که شکیبایی می کند، در ذهن خود این مسأله را بپرورد که آنچه بر او فرود آمده است، از جانب پروردگاری است که مالک علی الاطلاق هستی است و اگر مالک در ملک خویش تصرفی کند، بر او اعتراض روا نیست. (فخر رازی، ۶/۴۳۰)
از «المیزان» چنین به دست می آید که علامه طباطبایی «جمیل» را خبر برای «صبر» می داند و معتقد است که این جمله، مطلق صبر را به زیبایی توصیف می کند و چنین می گوید:
«صبر زیباست. پس چون زیباست، من در برابر این پیشامد صبر پیشه می کنم. صبر پایداری دل و حفظ نظام نفس است؛ به گونه ای که امور زندگی دچار اختلال نشود و شخص از هم نپاشد و تدبیر کارها را از یاد نبرد.» (طباطبایی، ۱۱/۱۰۷)
طلاق زیبا: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا نَکَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّهٍ تَعْتَدُّونَهَا فَمَتِّعُوهُنَّ وَ سَرِّحُوهُنَّ سَرَاحًا جَمِیلا)(احزاب/۴۹). مفسران در تفسیر «سراح جمیل» وجوهی بیان کرده اند؛ طلاقی که در پی آن با همسر رفتاری نیکو شود و سخنی دلپذیر گفته شود، بدون آنکه آزار و اذیتی صورت گیرد (ابن عطیه، ‏۴/۳۹۱)؛ طلاقی که به همسر زیان زده نشود و از حقوقش بازداشته نگردد (فیض کاشانی، ۴/۱۸۵)؛ شوهر آنچه را که به او داده، مطالبه نکند (فخر رازی، ۸/۱۷۶). علامه طلاق زیبا را جدا شدن از همسر بدون دشمنی و خشونت تفسیر کرده است. (طباطبایی، ۱۶/۳۴۰)

آنچه بیان شد، گزارشی بود از علامه در «المیزان» در باب آنچه به زیبایی مربوط است؛ خواه طبیعی و خواه اخلاقی، که به گونه ای شرح و تبیین آیات قرآن و برگرفته از آن است. البته علامه در باب اخلاق مطالب دیگری نیز دارد که از موضوع مقاله حاضر بیرون است (به ویژه رک به: طباطبایی، ۱/۳۵۱ و ۳۶۸). آنچه را بازگو کردیم، به طور اختصار می توان در چارچوب های زیر جمع بندی کرد:
۱. برای زیبایی یک چیز دو عنصر لازم است: تناسب اجزا با یکدیگر، و تناسب مجموع آنها با هدف وجودی آن شیء. پس باید سنجید که آیا اجزا و اعضای یک پدیده در نسبت با یکدیگر به گونه ای که باید باشند، هستند و نیز آیا مجموع آنها با آنچه از نوعشان به طور طبیعی انتظار می رود، سازگار است یا خیر. در امور نامحسوس که اجزایی وجود ندارد، سازگاری یا ناسازگاری آن امر با سعادت فرد و جامعه، ملاک زیبایی و زشتی است.
۲. علامه حسن و جمال را معنایى وجودى و زشتی و بدی را امری عدمی می داند که تقابل آنها، از نوع ملکه و عدم ملکه است و بدین ترتیب، زیبا به چیزى مى‏گویند که آنچه را باید داشته باشد، واجد باشد و زشت آن چیزى است که آنچه را که باید داشته باشد، فاقد باشد. عامل دیگری که موجب زشت به نظر رسیدن اشیاء می شود، آن است که آن را با موجودی دیگر مقایسه کنیم، سپس با طبیعت خودمان بسنجیم و آن را نامطبوع و زشت بدانیم. این زشتى و بدى نیز در حقیقت به همان معناى اول بر مى‏گردد.
۳. بشر نخستین بار زشتی و زیبایی را در همنوع خود تجربه کرد. این زیبایی در آفرینش موزون و تناسب اندام ها، به ویژه در چهره نمود داشت. بعد از تشخیص زیبایى در همنوع خود، به زیبایى‏هایى که در سایر موجودات طبیعى است، متوجه شد. او پس از این مرحله، زشتى و زیبایى را از چارچوب محسوسات خارج ساخت و آن را به کارها و معانى اعتبارى توسعه داد و نیز دامنه آن را گسترده‏تر کرد تا حوادث خارجى و پیشامدهایى را که در طول زندگی پیش مى‏آید، شامل شود. برخی از این حوادث که مطابق میل و آرزوى انسان و سازگار با سعادت فردى یا اجتماعى اوست، حسنات و خوبى‏ها و برخی دیگر که با خوشبختی و سعادت فردی و اجتماعی او ناسازگار است، سیئات یا بدی ها نام گرفتند.
۴. علامه حسن و قبح را دو صفت نسبى و اضافى می داند که امور با توجه به کمال نوع انسانی یا خوشبختی فرد و امثال آن، به زشت و زیبا و خوب و بد بودن توصیف مى‏شوند، اما در عین حال این صفت حسن و قبح گاه ثابت و دائمى است، و گاه متغیر.
۵. خوبی، زیبایی، کمال و تابناکی همه از آنِ خداوند متعال است و تمامی زیبایی ها نمونه ای است که حکایتگر آن زیبایی و کمال نامتناهی و حسن مرز ناپذیر است؛ زیرا هر آنچه غیر خداوند است، آیت و نشانه اوست و نشان از خود چیزی ندارد و تنها حکایتگر صاحب نشان است.
۶. علامه آفرینش الهی را سراسر زیبا و حسن می خواند و هر آفریده ای، اجزا و اندام هایش متناسب با یکدیگر است، و مجموع آن اجزا نیز مجهز به امکاناتی است که آن موجود را به کمال و سعادت خویش می رساند؛ به گونه ای که از آن بهتر و کامل‏تر تصور ندارد و هیچ موجودى بدان جهت که موجود و مخلوق است، متصف به زشتی نمى‏شود.
۷. برخی لذت ها موافق هوای انسان است و باعث از میان رفتن سعادت اخروی و زندگی پاک دنیوی او می شود. چنین لذتی انحراف از فطرت سلیم و برخاسته از وسوسه های شیطانی و لغزش های نفسانی است که منسوب به شیطان است و نمی تواند بدون واسطه، منسوب به خداوند سبحان باشد؛ چون او نظام هستی را به گونه ای طراحی کرده که اشیاء به غایت و سعادت خود برسند. محال است خداوند متعال از سویی به خیر و نیکی فرا خواند، و از سویی دیگر به زشتی و بدی.
۸. علامه برای زیبایی و زینت ارزش و جایگاه والایی قائل است و معتقد است زیبایی و زینت از مهم ترین ارکانی است که جامعه انسانی بر آن پی ریزی شده است و اگر به طور فرضی در جامعه ای زینت از بیخ و بن برداشته شود، آن جامعه از هم خواهد پاشید؛ زیرا مفهوم از میان رفتن زینت، برداشته شدن خوبی و بدی، دوستی و دشمنی، خواستن و نخواستن و مانند آن است که بدون آنها اجتماع انسانی مصداق نخواهد داشت.
زیبایی شناسی علامه، زیبایی شناسی جامعی است که هم حوزه اخلاق را در بر می گیرد، و هم زیبایی های محسوس را، و آن دو را کنار یکدیگر می آورد. این دیدگاه وجه مشترک میان آن دو و نیز چگونگی انتقال از زیبایی محسوس به امور اخلاقی و امور خوشایند را توضیح می دهد. در نتیجه اصول حاکم بر زیبایی های طبیعی، در زیبایی های اخلاقی نیز متناسب با آن جریان دارد.
دیدگاه زیباشناختی علامه توحید محور است و تمامی زیبایی ها را آفریده خدا می داند و تمامی آفریده های خدا را زیبا می داند. برای دفع شبهه وجود زشتی ها و بدی ها در هستی، آنها را امور عدمی و مقایسه ای می داند و تزیینات شیطان را مستقیم به خداوند نسبت نمی دهد. این دیدگاه در عین آنکه زیبایی و زینت را لازم می شمرد و برای آن جایگاه والایی قائل است، آن را صحنه آزمون و گذرگاهی برای رسیدن به زیبایی های ابدی می داند.
کاستی دیدگاه زیبایی شناختی علامه آن است که وی به هنرهای انسانی نپرداخته است. این مسأله نیز با توجه به دانش ها و شخصیت علامه و نیز اثر مورد بررسی از وی که تفسیر است، طبیعی می نماید.

۱. قرآن کریم با ترجمه محمد مهدی فولادوند.
۲. ابن فارس، احمد؛ معجم مقاییس اللغه، تحقیق: عبدالسلام هارون، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۰۴ق.
۳. احمدی، بابک؛ حقیقت و زیبایی، چاپ سوم، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۵ش.
۴. اندلسى، ابن عطیه؛ المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه،‏ ‏۱۴۲۲ق.
۵. بلخاری، حسن؛ مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی، تهران، سوره مهر، ۱۳۸۴ش.
۶. تفلیسی، حبیش بن ابراهیم؛ وجوه قرآن، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۱ش.
۷. جعفری، محمد تقی؛ زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام، چاپ چهارم، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، ۱۳۸۵ش.
۸. خرقانی، حسن؛ «قرآن کریم؛ چشمه سار زیبایی شناسی»، پژوهش های میان رشته ای قرآن کریم، سال اول، شماره سوم، تابستان ۸۸، ص ۷۲-۷۴.
۹. راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
۱۰. زین، بسام رشدی؛ سالم، محمد عدنان؛ المعجم المفهرس لمعانی القرآن العظیم، بیروت، دارالفکر المعاصر، ۱۴۱۷ق.
۱۱. سرمدی، محمود؛ واژگان پژوهی قرآنی، قم، انتشارات دار الهدی، ۱۳۸۰ش.
۱۲. شپرد، آن؛ مبانی فلسفه هنر، ترجمه: علی رامین، چاپ دوم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش.
۱۳. طباطبایی، سیدمحمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی، ۱۴۱۷ق.
۱۴. عبده، مصطفی؛ المدخل الی فسلفه الجمال، چاپ دوم، قاهره، مکتبه مدبولی، ۱۹۹۹م.
۱۵. غُریّب، رُز؛ نقدی بر مبنای زیبایی شناسی و تأثیر آن در نقد عربی، ترجمه: نجمه رجایی، مشهد، دانشگاه فردوسی، ۱۳۷۸ش.
۱۶. فخر رازی، محمد بن عمر؛ التفسیر الکبیر، چاپ دوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۷ق.
۱۷. فیروز آبادی، محمد بن یعقوب؛ بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، تحقیق: محمد علی نجار، چاپ سوم، قاهره، المجلس الاعلی للشؤون الاسلامیه، ۱۴۱۶ق.
۱۸. فیض کاشانى، ملا محسن؛ تفسیر الصافی، چاپ دوم، بیروت، انتشارات اعلمی، ۱۴۰۲ق.
۱۹. کانت، امانوئل؛ نقد قوه حکم، ترجمه: عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، ۱۳۷۷ش.
۲۰. کروچه، بندتو؛ کلیات زیباشناسی، ترجمه: فؤاد روحانی، چاپ ششم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۴ش.
۲۱. کلی، مایکل؛ دایره المعارف زیبایی شناسی، ترجمه: مشیت علایی و دیگران، تهران، مؤسسه فرهنگی گسترش هنر، ۱۳۸۳ش.
۲۲. گات، بریس؛ مک آیور لوپس، دومینیک؛ دانشنامه زیبایی شناسی، ترجمه: گروه مترجمان، تهران، فرهنگستان هنر، ۱۳۸۴ش.
۲۳. ماری، کریس؛ نویسندگان برجسته قلمرو هنر از عهد کهن تا پایان سده نوزدهم، ترجمه: صالح طباطبایی و فائزه دینی، تهران، فرهنگستان هنر، ۱۳۸۴ش.
۲۴. مددپور، محمد؛ آشنایی با آرای متفکران درباره هنر، تهران، سوره مهر، ۱۳۸۳ش.
۲۵. معرفت، محمّد هادی؛ التمهید فی علوم القرآن، مؤسسه نشر اسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
۲۶. میدانی، عبدالرحمن؛ البلاغه العربیه، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۶ق.
۲۷. هاسپرز، جان؛ اسکراتن، راجر؛ فلسفه هنر و زیبایی شناسی، ترجمه: یعقوب آژند، تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۹ش.
۲۸. هاشمی رفسنجانی، اکبر؛ فرهنگ قرآن، چاپ دوم، قم، مؤسسه بوستان کتاب، ۱۳۸۶ش.
۲۹. هنفلینگ، اسوالد؛ چیستی هنر، ترجمه: علی رامین، چاپ دوم، تهران، انتشارات هرمس، ۱۳۸۱ش.
۳۰. وزیری، علینقی؛ زیباشناسی در هنر و طبیعت، چاپ دوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۳۸ش.